“La política en femenino es una herramienta que permite pensar el devenir”
Raquel Gutiérrez Aguilar estuvo en España invitada por la Fundación de los Comunes para participar una serie de debates y encuentros sobre la necesidad de poner a las mujeres en el centro para pensar el presente. En Madrid presentó su último libro, publicado por Traficantes de Sueños, Horizontes comunitario-populares (Madrid, 2017).
Por Diana Fernández Romero para Revista Contexto
Es filósofa, matemática, socióloga y activista. En las décadas de los 80 y 90 apoyó a las insurgencias de las comunidades aymaras y quechuas en Bolivia, e impulsó y militó en el Ejército Guerrillero Tupac Katari. En 1992 fue detenida y pasó cinco años en la cárcel sin haber sido juzgada. Vinculada siempre a los movimientos sociales, fue también activista de la Guerra del Agua en Bolivia. Es docente e investigadora del Centro de Estudios Andinos y Mesoamericanos en México DF y del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad de Puebla. Escritora de libros como ¡A desordenar! Por una historia abierta de la lucha social (La Paz, 1995), Los ritmos del Pachakuti. Movilización y levantamiento indígena-popular en Bolivia (Buenos Aires, 2008) o Desandar el laberinto. Introspección en la feminidad contemporánea (Buenos Aires, 2015).
—¿Por qué es necesario poner a las mujeres en el centro de la política para pensar el presente?
—Porque son las que están luchando ahora con más fuerza. En los últimos años, en América Latina, ha habido un conjunto de luchas de defensa de determinados bienes contra las políticas de despojos múltiples. Los llamamos así porque no hablamos solo del despojo de los bienes naturales, sino también de un debilitamiento general, porque se despoja a las comunidades de capacidad política, de vínculos, de lazos. Las únicas luchas que están mostrando en los últimos años una potencia enorme y desplegando una energía subversiva que impugna el orden de cosas dadas son las luchas de las mujeres.
—¿Qué papel desempeñan las mujeres en las luchas contra los despojos?
—En las luchas locales hay una mayoritaria participación de mujeres, pero no siempre hacen uso de la voz pública. Igual que sostienen la reproducción de la vida, sostienen el peso de la movilización, la conducen, la dotan, la soportan, pero en el uso de la voz pública no están verdaderamente representadas. Y tienen que estar negociando reiteradamente con ciertos liderazgos masculinos que además hablan y reinstalan una voz desde lo masculino dominante articulado a la acumulación de capital y a la producción de Estado.
—¿Qué retos tienen ante sí los movimientos protagonizados por mujeres?
—Es muy interesante ver el desafío a cierta impotencia en la que han quedado destacados procesos de lucha muy hondos que animaron la vida pública y social a principios del siglo XX en varios países de América Latina y que ahora se desbordan. Esa energía que está estancada vuelve a emerger desde estas mujeres que están participando en luchas múltiples contra el despojo. Pero más que eso, se desbordan en búsquedas e impugnaciones, porque se dan cuenta de que de ninguna manera están habitando espacios de pares, porque empiezan a ver la violencia que impregna el tipo de relaciones del capital patriarcal o del patriarcado del salario, como dice Silvia Federici. Y entonces empiezan a nombrar la violencia claramente.
—¿Qué lugar ocupa ahí el feminismo?
—En América Latina empezó hace cuatro años a proliferar esta tendencia a poner el asunto de las luchas de las mujeres en el centro. Por entonces participé en Ecuador en un encuentro de feminismos populares, lo que significa que ya había una revitalización del término. No solo eran luchas de mujeres, sino que estaban tratando de plantear el problema de la estructuración genérica y jerárquica del mundo y de impugnar eso desde su propio lugar. No sentían ninguna familiaridad con cierto feminismo institucional y con cierto feminismo liberal. Les chocaba, además. Habían impugnado muchas veces en pequeños pueblos el hecho de que vinieran otras personas a presentar en términos muy irrespetuosos sus propias agendas y a tratarlas de validar como agendas generales de una manera igualmente irrespetuosa y patriarcal y colonial. Los feminismos populares empezaron a detectar, a ver y a expresar mucha de la interacción social en términos de violencia. Empezaron a poder nombrarla así.
—¿En qué se diferencia este de otros momentos de la lucha feminista?
—Cuando era un feminismo más de izquierdas, más marxista, en la discusión la clave era la explotación, la opresión. Pensábamos que había una lucha dentro de la lucha, y que estábamos todo el tiempo peleando por una organización específica y autónoma de mujeres porque los espacios mixtos no eran de ninguna manera equitativos. Pero no hablábamos de violencia. Podíamos decir dominación, opresión…, pero no se nos había entrenado la mirada para entender cómo operaban estas relaciones brutalmente violentas que tienen que ver, en primer lugar, con negar la interdependencia, con negar el lazo; y en segundo lugar con colocarte e instalarte en un lugar del que tú te vienes desplazando. Lo importante es reinstalarte en un lugar en el que te sientes muy cómoda.
—¿Qué aportan, por tanto, los feminismos a la política?
—Me entusiasma cómo ahora se ha producido una masa crítica de conocimiento en el lado femenino del mundo, es decir, entre nosotras, que ha sido en términos de muchos entre mujeres como técnica de compartir y de poner en común las cosas que compartimos, y se ha generado una analítica de eso que se ha vuelto práctica. Yo veo ahora a mujeres de 17 años que saben desarmar una relación violenta que me deja boquiabierta. Cosas que a mi generación le costó tantísimo desmontar, empezar a desafiar, estas jóvenes lo tienen superclaro.
—¿Cómo es posible definir la violencia desde ese entre mujeres?
—La violencia es un continuum, porque son las violencias intergeneracionales, las violencias en el ámbito doméstico, las violencias sistemáticas en el espacio público, supuestamente de pares, las violencias que ya están anidadas en lo institucional, las violencias económicas dados los términos de la relación del capital que nos precariza, que inhibe la posibilidad de nuestra propia garantía material de existencia. Más otros tipos de violencia, como la que estamos viviendo en México. Esta proliferación de bandas de hombres armados que tienen que ver con el gran despojo que estamos sufriendo los países de América Latina. Así, por un lado ves un conjunto de mujeres insurrectas que ponen en el tapete de la discusión pública estos rasgos violentos de las relaciones sociales en múltiples instancias, y por otro lado ves estas bandas armadas de hombres.
—¿Qué significa el horizonte de lo común como política? ¿Qué papel juegan ahí las mujeres?
—Por ejemplo, las mujeres están defendiendo que una minera canadiense no llene su manto de agua de cianuro, y salen y arman pequeños motines sociales de los que hemos tenido mil en América del Sur, unos con más éxito que otros. Es a lo que llamamos luchas por lo común, luchas en defensa de lo común, y entendemos lo común como la vía material de existencia. No es que ahí se juegue tu posibilidad dentro del mercado de trabajo, sino que el problema es que no arrasen tu hábitat, tu lugar, y que no destruyan el mundo. En ese sentido, estos movimientos no solo son protagonizados básicamente por mujeres, sino que empiezan a vincularse con perspectivas ecologistas.
—¿Por qué define la lucha femenina o feminista como una política horizontalizadora, en la que los procesos son importantes y donde se admite cierta ambigüedad?
—Como generalmente las luchas del feminismo popular están afincadas en la producción y defensa de lo común, casi siempre tienen ciertos rasgos que tienen que ver con la coproducción de decisiones políticas, es decir, con sentirse muy incómodas con decisiones jerárquicas, verticales.
—¿Se plantea cómo nombrar estas políticas?
—El problema eterno de ese tipo de grupos de mujeres es cuando se tienen que poner nombre, porque en realidad somos este encuentro que producimos. Estoy pensando en la expresión, reconociendo estas luchas de las mujeres, estas impugnaciones, estos feminismos populares, este reaparecimiento de formas metodológicas basadas muy en el entre mujeres, en poner la experiencia común en el centro, usar técnicas de espejeo recíproco, y de eso dotarte de fuerza… Esa forma genera sentidos de inclusión, porque hace que te sientas parte, y en realidad todas estamos produciendo aquello de lo que somos parte.
Estas cosas son técnicas de producción política que son muy diferentes de lo que solemos entender por producción política, y todas sacan un acerbo de una cierta experiencia de haber habitado un cuerpo de mujer con experiencias muy diferentes, pero haber quedado colocadas en lugares donde se experimenta violencia. En diferentes escalas y en distintos grados. Y entonces empiezas de repente a reconocerla como tal. Y empiezas a mirar el mundo de esa forma. Y empiezas a volverte muy intransigente. Y te enojas mucho.
—¿Por qué prefiere hablar del devenir feminista de la política mejor que de la feminización de la política?
—Yo a esta cosa la nombro como política en femenino. Porque me quiero separar de una política de las mujeres. Porque en el en femenino yo creo que pueden caber cuerpos de los que sean. Tiene que ver con hablar desde un lugar simbólico que no se pretende simétrico al lugar desde donde habla la dominación. El movimiento de mujeres va transformando el mundo y está empezando a ser una política en otro tono de voz, en otro idioma, que repudia las categorizaciones binarias, y siempre trata de estar buscando dispositivos de pensamiento que sean dualidades o pluralidades no excluyentes. Es como es la vida. Sí, pero no también. Es una herramienta cognitiva que permite pensar el devenir.
—¿Con qué claves podemos entender esa política?
—No es esencialismo, es aprendizaje histórico, es habitus. Un habitus que no es el de la sumisión. Es el habitus de la capacidad de pensar y de barajar las posibilidades. Eso, que es muy común que lo podamos conversar y compartir en el entre mujeres, en el mundo público es catalogado como un lugar donde las mujeres hacen cosas inútiles y poco serias. En las luchas recientes de América Latina, lo que hemos visto en esas cocinas donde aparentemente estamos contando chismes, es donde se están produciendo las luchas.
—El Paro Internacional de Mujeres ¿de qué manera ha contribuido o contribuirá a hacer visible lo que le pasa a las mujeres? ¿Y las lógicas profundas de la violencia?
—En Argentina las mujeres no pusieron en discusión la palabra paro, ellas dijeron “queremos hacer un paro y vamos a hacer un paro”. Y lo hicieron. Fue muy potente el conjunto de argumentos que se hilvanaron, cómo volvieron a entrar en la cuestión del trabajo, en sus múltiples cualidades: el trabajo asalariado, el reproductivo, el afectivo, la producción de vínculos, el formal y el informal, el legal y el ilegal, cómo está todo eso fragmentado. Eso es una revolución, eso es pensar las cosas de otro modo. Eso es empezar a producir nuevos elementos que te reinstalan en esa clase de energía que vimos en América Latina durante los primeros diez años del siglo XX. Es la energía de la ruptura y la apertura. Aquí el 15 M. En Bolivia la ola de levantamientos y movilizaciones. En Ecuador la ola de cercos a las ciudades y de impugnaciones. Esa energía ahora pareciera haber ido a habitar esta lucha multiforme de las mujeres en su batalla contra un continuum de violencia.
—¿Qué tiene esto que ver con la lucha contra el feminicidio?
—No es una lucha contra el feminicidio, es una lucha contra toda forma de violencia, incluida por supuesto la violencia feminicida, que es la que más nos indigna, porque es un evento irreversible, que es la muerte de una hermana. Pero antes de eso está toda esta cantidad de violencias de vivir el trabajo fragmentado, de vivir la vida como un conjunto de obligaciones que recaen sobre nosotras. De vivir un montón de dificultades en los espacios pretendidamente de pares. Estamos hartas.
—En el Paro Internacional del 8 de marzo se habló de solidaridad y no de sororidad. Tampoco usted ha mencionado este concepto….
—A mí me gusta hablar de entre mujeres, no me gusta hablar de sororidad. Es un gesto de separación con cierto feminismo liberal e institucional abajo del cual no quieres quedar, con el que quieres modificar tu propia relación para poder dialogar. Ahora lo que tenemos con quien enuncia la palabra sororidad en México es maternaje. Porque somos hermanas cuando tenemos madre, pero la madre la coproducimos nosotras. Cuando alguien se pone de madre entonces ya no es la hermana. Ahí hay un problema que tiene que ver con la autoridad: autoridad porque soy la madre, no es porque tú me tienes confianza, es porque soy tu madre y te lo digo yo. Ese es mi problema con la palabra sororidad.
—¿Con qué feminismos se siente más identificada?
—El feminismo que más me gusta es el italiano, el de la diferencia. Luego sus ondas prácticas yo no las seguiría. Yo creo que ellas van reflexionando sobre lo que les va pasando en la vida, y eso es hacer política en femenino. Me gusta la idea del affidamento, esta cuestión de la práctica del entre mujeres y del escucharnos decir. Aprendemos y nos conectamos con nuestra propia experiencia a partir de la mirada de la otra.
—¿Hasta qué punto es útil el concepto de interseccionalidad para abordar las luchas de las mujeres?
—¿Para qué te sirve el concepto de interseccionalidad? A la hora de describir. Lo que quiero pensar no se trata de hacer un retrato lo mejor posible, la descripción más fina. Hay otras mujeres que lo están haciendo. Yo estoy intentando fluir en el torrente de estas luchas, y entonces mi problema no es tanto definir sino pensar cómo se hacen los puentes entre unas diferencias que de por sí están. Cuando hablas de unas mujeres quechuas, tú no necesitas tener una posición exterior que describa qué está pasando, necesitas pensar cómo te comunicas con esas mujeres. Yo vivo el feminismo como una lucha que desborda y me peleo con los women’s studies. El pensamiento feminista es otra cosa, es pensamos desde lo que estamos haciendo, aprendemos de la experiencia, y nos conectamos con nuestra propia experiencia a partir de la mirada de la otra.
*Por Diana Fernández Romero para Revista Contexto
