Michael Löwy: “Sólo el marxismo explica por qué el capitalismo es inhumano”
Por Facundo Nahuel Martín para Intersecciones
—La primera pregunta que queremos hacerte tiene que ver con la crisis del marxismo. El marxismo fue dado por muerto varias veces en su historia, pero particularmente en los años ’80 y ’90. Tanto en la academia y como en la política se impuso una impresión muy fuerte sobre la muerte del marxismo, y pareciera que luego de la crisis de 2008 (crisis económica mundial) hay una “rehabilitación” de la teoría marxista. ¿Cómo leés ese fenómeno, cómo lo analizás?
—Hay una frase interesante que dice así: “El marxismo está definitivamente muerto para la humanidad”. ¿Fecha? ¿1989? No. ¿1921? Tampoco: 1907, Benedetto Croce. Diez años después, Revolución Rusa. De esas previsiones de la muerte del marxismo, hubo miles y las va a seguir habiendo. En cuanto exista el capitalismo va a existir el marxismo. Obviamente hubo una coyuntura favorable a eso de la crisis del marxismo, que fue la caída de la URSS. Mucha gente creía que la URSS era la encarnación del marxismo y todo eso obviamente generó condiciones para que la burguesía tratara de librarse de una vez de ese espectro: el espectro del marxismo, el comunismo y el socialismo. Pero creo que no lo lograron.
Efectivamente, como tú lo dices, la crisis de 2008, abrió un espacio… Y esto sigue así, con altos y bajos. Hay momentos en que hay una ofensiva grande, la burguesía intenta hacer tierra arrasada con el marxismo, hay momentos en que no puede porque los problemas del capitalismo se tornan tan evidentes. Entonces la burguesía dice: “No, pero Marx como estudioso del capitalismo, de las crisis, es interesante. Lo que no aceptamos es esa locura del socialismo”. Bien, pero creo que lo importante es ver el hilo de continuidad. Es decir, con esos altos y bajos a la superficie, a nivel de la prensa y de la opinión más o menos politizada, creo que lo importante es la línea de continuidad de fondo.
El marxismo es parte de la cultura moderna y ya no se lo puede sacar de ahí. De una manera u otra siempre vuelve. Porque la única forma de pensamiento crítico que logró entender y explicar qué es el capitalismo, cómo funciona, por qué es insoportable, por qué es inhumano, injusto, y cómo hacer para acabar con él y sustituirlo por una sociedad justa, racional, etcétera. Por eso no va a desaparecer el marxismo.
Creo que tenemos que ver eso con un poco de distancia. Esas olas, altibajos, por eso he vuelto a la cita de Croce, para relativizar un poco eso. Y ver que, bueno, el marxismo está ahí, ¿no? Sartre tiene una frase que me gusta mucho: “El marxismo es el horizonte intelectual de nuestra época”, que sigue valiendo hasta hoy. Y las tentativas de superarlo terminan volviendo atrás, como las formas de pensamiento premarxistas, liberales, qué sé yo.
—Hay una relación entre la última (si se la quiere llamar así) crisis del marxismo de los ’80 y ’90, y el ascenso en el mundo académico (pero habría que ver qué implicancia tiene esto en la política) del posestructuralismo y de cierta crisis de la modernidad y de las ideas universalistas de la modernidad. ¿Cómo se relaciona el marxismo con el proyecto de la Ilustración, el proyecto de la modernidad?
—[Suspira] Uf, bueno…
—Es un poco vasta la pregunta, ¿no?
—Sí, lo es. Yo creo que el marxismo obviamente es hijo de la Ilustración. Es la versión crítica, radical, revolucionaria de la Ilustración, pero es una versión autocrítica de la Ilustración. Se da cuenta de los límites de la Ilustración. Hubo dos grandes formas de la Ilustración, que fueron el materialismo francés, de los enciclopedistas y el idealismo alemán. Marx tiene su origen en los dos, pero las supera dialécticamente: toma de ellas lo que tienen de crítico y de -digamos- importante para el pensamiento, pero las supera. Entonces, hay un proceso de superación dialéctica de esas herencias de la Ilustración. Y lo mismo con la modernidad. Es decir, el marxismo obviamente es una forma de pensamiento moderna, no surgió en el Medioevo [ríe], solo podía surgir en el momento que surgió, en el momento determinado de la modernidad; pero tiene una visión muy crítica de la modernidad realmente existente, que es la modernidad capitalista.
La posmodernidad para mí es, fue un fenómeno. Una moda intelectual que tuvo cierto éxito, atrajo a intelectuales, estudiantes, dio lugar a muchos estudios, tesis de doctorado, toda una literatura, etcétera. Pero no es algo que tenga un peso político, cultural, de fondo. Para mí es un fenómeno un poco superficial.
Lo que sí tiene una importancia (y los posmodernos un poco lo teorizaron, pero el fenómeno venía ya de antes y sigue hasta ahora) es lo que se llama, se suele llamar, “las políticas identitarias”. Es decir, la tendencia a negar los universalismos y autoafirmación de identidades particulares, que pueden ser étnicas, sexuales, religiosas, lo que sea, nacionales; en fin, de todo tipo. Hay movimientos sociales, con los cuales tenemos que dialogar buscando incorporar sus legítimas demandas. Tienen que ser parte de nuestro programa revolucionario, pero al mismo tiempo criticando sus limitaciones y planteando la necesidad de articularlas con una perspectiva universalista. Pero no puede ser un universalismo abstracto, que ignora a esas demandas, sino, como decía Hegel, un universal concreto que lleve en cuenta las particularidades.
Digamos, en Estados Unidos, si tú vas a una manifestación de “Black Lives Matter” y dices: “Pero es la lucha de la clase obrera lo que interesa porque es universal y usted está dividiendo a la clase obrera”, obviamente te van a recibir con piedras, con razón, ¿no? Entonces, la lucha de los trabajadores por el socialismo tiene que incorporar la lucha de los negros por sus derechos, como un tema central. Si el universalismo no lleva en cuenta esas opresiones y esas legítimas demandas, es un universalismo falso. Es un pseudo-universalismo que esconde el mantenimiento de discriminaciones, de privilegios, de opresiones.
Entonces, creo que hay que distinguir esa crítica legítima del universalismo abstracto, tanto de la burguesía (obviamente) pero también de la izquierda, ¿no? Con esa crítica, esa postura posmoderna que pretende negar, que lleva a un relativismo total: “Bueno, cada uno tiene su idea de lo que es la verdad, el bien”, y bueno, ¿y cómo quedamos? Entonces el posmodernismo consecuente llega a un impasse, incluso en sus versiones más de izquierda, más simpáticas, por ejemplo como Boaventura de Sousa Santos, que es un hombre al que le tengo mucha admiración, es un pensador crítico muy comprometido con las luchas sociales, pero su teoría lleva a un callejón sin salida porque afirma la “pluralidad epistemológica” o algo así. Y entonces cada etnia, cada nación, cada raza, cada religión, cada pueblo, en fin, tiene su manera de conocer. ¿Y con qué quedamos, no? En fin, ¿todos son iguales o hay algunos que son mejores o…? Y si son contradictorios, ¿qué posición tomar? Así no podemos, ¿no? Ahí veo los límites del posmodernismo y su variante más izquierdista y más avanzada.
—En tu trabajo estudiás esta idea de que hay rebeliones románticas que pueden ser anticapitalistas. Y da la impresión de que este elemento romántico acompaña siempre a la experiencia de la modernidad, como malestar, como incomodidad con la modernidad. ¿Hay ese elemento hoy en la sociedad, en las luchas incluso? ¿Dónde ves el romanticismo en la sociedad actual?
—Antes de llegar a contestar quiero decir una palabra sobre Marx, para vincularla con lo que he hablado antes. Marx tiene una frase muy interesante sobre el romanticismo que dice exactamente lo que tú dijiste ahora. Marx dice así (recitado de memoria): “En las épocas anteriores”, no dice cuáles, anteriores, del pasado precapitalista, “existía una mayor plenitud, porque las cualidades humanas no estaban enajenadas. Querer volver a esa plenitud del pasado como plantean los románticos, es absurdo, es imposible y absurdo. Quedar con el vacío presente de la sociedad burguesa, peor aún”. Obviamente, lo que él propone es otra cosa: es un salto al futuro. “Pero la burguesía es incapaz de responder a la crítica romántica”, esa que quiere volver a la plenitud pasada, “que tiene su legitimidad”, porque efectivamente existió esa plenitud, “y por tanto esa crítica romántica va a acompañar a la sociedad burguesa hasta el día feliz en que ya no existirá la burguesía”.
Acá Marx dice tres cosas muy importantes: Primero, el romanticismo tiene que ver con la idea de que en el pasado existió una mayor plenitud, esa es la idea fundamental. Dos: esa idea tiene cierta legitimidad, es verdad que existió una mayor plenitud. Pero, tercero, no podemos volver al pasado, eso es absurdo, en eso los románticos están equivocados. Aunque obviamente la burguesía es incapaz de responder porque representa el vacío, ¿no? Y en cuanto existan la burguesía y el capitalismo, seguirá existiendo el romanticismo. Ese me parece el punto de partida para entender el fenómeno del romanticismo.
Ahora, dentro del romanticismo… Esto Marx no lo dice en los Grundrisse, esto lo añado yo, y es la única cosa que pienso que hay que añadir, porque en esa frase Marx lo dice casi todo lo que hay que decir sobre el romanticismo [ríe]. Solo falta una cosa que es importante: dentro del romanticismo hay corrientes, digamos, regresivas, restauradoras o reaccionarias directamente, que efectivamente piensan que es posible volver al pasado, restaurar no sé qué: el Medioevo, el estado de naturaleza, lo que sea. Hay otras corrientes que son críticas de la modernidad capitalista o burguesa, pero saben que la vuelta al pasado es imposible, no creen en un futuro, por tanto son resignadas. Esta sociedad es mala, el pasado quizás era mejor, pero no podemos volver, por tanto tenemos que aceptar eso que existe, o por lo menos no poder hacer nada. Hay un fatalismo resignado. Max Weber es un buen ejemplo de eso. Y después, hay una tercera forma de romanticismo, que no quiere volver al pasado, sino dar una vuelta por el pasado en dirección al futuro, y eso está presente desde el inicio del romanticismo.
Para mí el gran fundador del romanticismo en el siglo XVIII es Jean-Jacques Rousseau. ¿Qué dice Jean-Jacques Rousseau? “El hombre que vivía en estado de naturaleza”, incluso menciona a los salvajes de América Latina (los caraíba), “eran gente muy feliz, no había propiedad privada, había libertad y había igualdad”. Ahora, ¿qué propone él? Entonces Voltaire se burla de él, dice: “Mi amigo Jean-Jacques, ¿qué propones? ¿Que volvamos a vivir en los bosques, de cuatro patas [sic], comiendo hierba?” [ríe]. Se burla de él. Obviamente, eso no es lo que propone Rousseau ¿Qué propone Rousseau? En la sociedad actual hay propiedad privada, no hay libertad, no hay igualdad. Estamos en los hierros, dice, el hombre de la sociedad moderna es un prisionero. Bueno, entonces lo que él proyecta es una democracia (para él no es el comunismo), una democracia en el futuro, en la cual volveremos a encontrar la libertad y la igualdad, pero en una nueva forma, que no puede ser la de los caraíbas. Eso lo llamo “romanticismo revolucionario”. Y esa es una corriente que atraviesa los siglos, como el romanticismo. Siempre hay en el romanticismo esas dos almas: la conservadora, la regresiva; y la revolucionaria. Y eso sigue con William Blake, con Shelley, en fin, con algunos de los socialistas utópicos, y llega al fin del siglo XIX con William Morris. Y después en el siglo XX ya con gente como Ernst Bloch y Walter Benjamin, etcétera, etcétera.
Ahora, volviendo un momento a Marx: Marx no era romántico, ¿no?, obviamente. En el texto de Grundrisse lo dice: no era romántico, era un hombre mucho más de la Ilustración que del romanticismo; pero en parte él se va a apoyar sobre la crítica romántica al capitalismo y a la burguesía, va a utilizar eso. Ya en la «Crítica de la economía política» él obviamente parte de los clásicos (de Smith, Ricardo), pero para criticar a Smith y Ricardo va a utilizar a Sismondi. Sismondi es un pequeñoburgués que quiere restaurar el artesanato y la pequeña propiedad campesina, y eso es imposible.
Pero Marx dice: “Las críticas que hace Sismondi a la burguesía, a la sociedad capitalista, son acertadas: que lleva a la destrucción de las clases populares, provoca empobrecimiento, la desigualdad social…”, en fin, hay todo un párrafo del Manifiesto Comunista que habla de Sismondi, ¿no?, de la crítica de Sismondi al capital. Marx toma de los románticos elementos de esa crítica, sin la ilusión de la vuelta al pasado. Y eso lo volvemos a encontrar también más tarde en los textos de él o de Engels sobre la comunidad primitiva, lo que llaman el “comunismo primitivo”. Y por fin, en los textos del propio Marx (pero eso ya es mucho más importante políticamente), sobre la comuna rural rusa, cuando él dice: “Quizás la comuna rural rusa (que es algo premoderno, precapitalista, de propiedad semicolectiva, etcétera) puede ser el punto de partida para una regeneración socialista de Rusia”, en fin, toda esa cosa. Entonces, hay un elemento, una vertiente romántica revolucionaria en Marx y Engels, aunque ellos fueron mucho más hombres de la modernidad, de la Ilustración. Dentro del marxismo, en el siglo XX, hay una vertiente que yo llamaría “marxista romántica”, que viene con Ernst Bloch, Walter Benjamin y en América Latina José Carlos Mariátegui. Él es un marxista romántico típico. Quizás más aún que los europeos.
Hoy en día (para llegar a tu pregunta [ríe]), ¿dónde está el romanticismo? Bueno, más de una vez encontramos varias formas de romanticismo. Mi concepto de romanticismo es: el romanticismo es una crítica de la sociedad burguesa. Si no es crítico de la sociedad burguesa, no es romanticismo. Entonces los reaccionarios que hablan del pasado pero aceptan el capitalismo, no son románticos. Por ejemplo, las sectas evangélicas que hay en América Latina: parecen estar hablando del pasado, de valores religiosos del pasado, regresivos, reaccionarios, etcétera; pero son ultra capitalistas, solo piensan en los valores del mercado, teología de la prosperidad y sus iglesias son verdaderos negocios capitalistas, cien por ciento. Entonces eso no es romanticismo, eso es otra cosa. El romanticismo es cuando efectivamente se lleva en serio esa idea de que el pasado es una referencia y se critica a la sociedad burguesa o al capitalismo. Y eso lo encontramos en varias formas, algunas reaccionarias efectivamente, pero también formas que tienen una dimensión utópica, progresista, revolucionaria, como se quiera llamar.
Y para mí, en América Latina hay un ejemplo, que me parece muy importante, de un movimiento social pero también cultural que tiene su expresión en el pensamiento filosófico, antropológico, en la cultura, en la literatura, en la música, lo que sea, que es el indigenismo, que es un movimiento muy heterogéneo con vertientes más procapitalistas, otras más críticas.
En su forma más crítica del capitalismo, el indigenismo critica a la modernidad capitalista partiendo de los valores de las culturas indígenas precolombinas, tradicionales, y su relación con la naturaleza (entonces hay una dimensión ecológica que es muy importante). Y eso tiene un impacto que va más allá de las comunidades indígenas, por ejemplo: toma Estados Unidos, toda esa pelea de los indígenas sioux contra Dakota Pipeline, una pelea muy importante desde el punto de vista ecológico, en contra del proceso de las energías fósiles, sucias, el calentamiento global, una pelea ecológica fundamental. Y ellos atrajeron a mucha gente: jóvenes, mujeres, ecologistas, sindicalistas a veces, gente de izquierda, que vino a apoyarlos en sus grandes campamentos. Y esa gente tenía mucha admiración por los indígenas, por su relación con la naturaleza, por su cultura, por su manera de actuar como una comunidad unificada por una mística, una espiritualidad, ¿no? Si tú lees el libro de Naomi Klein, «Esto lo cambia todo», eso aparece en varios momentos. Ella no es indígena, es una judía de Canadá [ríe]. Pero ahí se ve esa identificación con los indígenas. Eso para mí es una forma de romanticismo progresista, si se quiere, hoy y en América.
—La última pregunta, que se hilvana con lo anterior: muchas veces hay una acusación al marxismo de ser una ideología modernizadora, una filosofía eurocéntrica y además depredadora de la naturaleza. ¿Cómo leerías vos al marxismo en relación a ese tipo de problemas?
—Sí, bueno. Es verdad que hubo interpretaciones del marxismo, que fueron bastante dominantes en el siglo XX, que lo formularon de esa manera, como una teoría de la modernización, que simplemente quería ser más eficaz, más racional que el capitalismo. Como un modo de producción que puede desarrollar mejor las fuerzas productivas que el capitalismo. Había mucho de eso en la Unión Soviética, ¿no es cierto? “Vamos a producir más acero que los americanos”, etcétera. Entonces es un hecho que el marxismo predominante (el estalinista y socialdemócrata) tenía esa actitud de que, al fin, el marxismo es una teoría de la modernización industrial, para unos de forma capitalista más social y otros de forma no capitalista, pero siempre con ese proyecto y con todo un culto del desarrollo de las fuerzas productivas ilimitadas, etcétera, etcétera.
Creo que sí hay que romper con eso, pero hay otra corriente dentro del marxismo que hizo una interpretación que, sin rechazar las conquistas de la modernidad, tenía esa coloración romántica de la que hablé antes. Por ejemplo José Carlos Mariátegui es alguien muy importante para nosotros en América Latina, e incluso más allá. Porque Mariátegui es alguien que habló del comunismo inca, y lo criticaron mucho por eso, le dijeron “romántico”, “populista”. Sí, antes de que llegaran los españoles había un tipo de comunismo primitivo, agrario, del imperio inca; pero no del imperio, de la estructura autoritaria del imperio, sino en la base, en el ayllu. Y eso es importante para nosotros, comunistas modernos, porque nos da un punto de apoyo para llevar el mensaje del comunismo moderno a las comunidades indígenas, a los campesinos, etcétera. Es una idea muy, muy interesante.
Pero él obviamente no proponía restaurar el imperio inca [ríe] como algunos indigenistas que sí hablan de eso. Incluso tiene un pasaje en uno de sus ensayos que dice: “Bueno, ¿cuál es la diferencia entre el comunismo inca con el comunismo moderno? Que el comunismo inca era totalmente autoritario, un sistema en el que no había ninguna libertad del individuo. Nosotros queremos un comunismo moderno que incorpora las conquistas modernas de la libertad del individuo, la libertad de conciencia, de organización, etcétera”. Entonces, tiene esa visión dialéctica. No rechaza la modernidad, pero tiene esa referencia al pasado, como fuente de inspiración para la lucha revolucionaria por el comunismo en América Latina.
Yo soy un mariateguista del siglo XXI, yo creo que Mariátegui es una fuente muy importante para nosotros en América Latina, vale la pena volver a leer Mariátegui, inspirarse en él. Claro, muchas cosas han cambiado, no se trata de copiar, pero es una fuente de inspiración que muchas veces en América Latina no lo valoramos suficientemente. En la izquierda estamos habituados a leer Marx, Lenin, Trotsky o quizás Mao, o no sé quién, y se lee poco a Mariátegui, pero Mariátegui es fundamental. Además creo que es un pensador de la importancia y de la calidad desde el punto de vista de la profundidad filosófica, teórica, de los autores europeos equivalentes de su época: el joven Gramsci, el joven Bloch, el joven Benjamin, el joven Lukács, tienen mucho en común. Yo lo metería en ese equipo de los grandes pensadores marxistas más heterodoxos del siglo XX. Habría que añadir José Carlos Mariátegui.
*Por Facundo Nahuel Martín para Intersecciones.
