La ilusión de los mamíferos: un tiempo sin Estado
Por Ezequiel Buyatti para La tinta
«Estar con vos también es la ciudad agnóstica que construí por devoción en medio de un desierto, toda cuadrícula es la forma de una devoción, detenerse en un lugar y obligarse a la misma perspectiva por un buen tiempo, hasta que la ciudad arda sitiada, hasta morir en ella, hasta que ahí ya no quede nada y haya que echarse otra vez a la ruta».
Julián López, La ilusión de los mamíferos.
«Como las fiestas, las revueltas no pueden ocurrir todos los días, de otra forma no serían extraordinarias. Pero tales momentos de intensidad dan forma y sentido a la totalidad de una vida».
Hakim Bey, La Zona Temporalmente Autónoma.
La novela La ilusión de los mamíferos de Julián López construye una relación entre dos amantes que se opone a la mercantilización de lo vital, que establece límites a la cosificación de la vida y, como respuesta a ello, forja breves pero intensos diálogos, prácticas de amor apasionantes y una vincularidad que desarrolla una vida más vivible en torno al deseo improductivo no sujeto al engranaje mercantil. La ilusión de los mamíferos, a través de una narrativa intensa que fluye por el campo del deseo, edifica un tiempo desmercantilizado, un pliegue disruptivo, un resquicio improductivo condensado en las relaciones dominicales donde el Estado no llega.
¿Qué quiere decir la frase “donde el Estado no llega” que el narrador repite en reiteradas ocasiones? Quiere decir que en ese tiempo suspendido, organizado y construido por los dos amantes en el pequeño departamento de Buenos Aires, florece la exageración de lo vital no recuperable para el Estado, una vinculación no cuantificable, no medible, no sujeta a sus lógicas de sometimiento; quiere decir que en esa Buenos Aires gris, saqueada por los negocios inmobiliarios y políticos, florecen brotes de palán-palán que no pueden hacer desaparecer: “[…] hunden a Buenos Aires como a una piedra gris, a un continuo de concreto agrietado al que cada tanto le sale un brote de palán-palán, algo que no supieron cómo anegar, cómo derruir, algo que no pudieron desaparecer” (López, 2018, p.166). Eso que no pudieron desaparecer, ese brote de palán-palán, esa analogía de la resistencia vital, también es, precisamente, los rituales de domingo de los dos amantes:
«[…] es cierto que los domingos tienen algo distinto al resto de los días, que no es una idea que se hace bajo el terror de las jornadas de tiempo libre, los días fuera del trabajo, la obligación escandalosamente confortable y segura a la que nos somete el Estado. […] Es domingo y la caminata. Y las retroexcavadoras como esqueletos de dinosaurios de museo porque en la semana asfaltan la avenida, ¡otra vez!, para mostrar que el gobierno se mueve y sacia el hambre de los vecinos que reclaman acciones concretas contra cualquier cosa, acciones concretas incluso en contra de sí mismos pero que el Estado haga algo, que malgaste y robe nuestro dinero, que persiga travestis y que mate pibes chorros pero que se vea». (López, 2018, p.61-62)
En la novela existe una disputa de lo vital desde los afectos, desde la palabra, desde un “arte de la charla [que] nos permitía meternos en el campo del deseo” (López, 2018, p.18). La novela manifiesta la persistencia de una lucha constante y deseante por detener el tiempo en esa exageración vital del domingo: “Ahora veo en el balcón cómo resbala la tarde, cómo el sol se deshace material en los segundos y sé que los domingos se acaban, que esa exageración vital a la que me aferré fue un mediodía que no podía ser eterno” (López, 2018, p.41). Ese tiempo construido por los amantes es tan intenso que no puede poseerse, que escapa a la lógica mercantil y que no puede ser, en términos de Deleuze y Guattari, reterritorializado por compensaciones estatales, es decir, recuperable por el Estado para su conveniencia.
Ese “arte de la charla” construido por los amantes genera vida y deseo, y funciona como una desterritorialización, como una línea de fuga adecuada para desujetar a los individuos de aquello que los vuelve meras partes de la máquina capitalista.
No hay disputa en el terreno estatal, hay puntos de escape por fuera de él donde no hay nada para contar; hay deseo, sexo y amor, y eso, efectivamente, evade la territorialización del Estado:
«[…] ahora que estoy en el balcón y el sol resbala como un león que ya no puede disputar territorios. Realistas, realeza, realidad, real: todas formas de la guerra, tener tanto las palabras hasta poder dejarlas, tener tanto las palabras hasta no tener nada para decir. No tengo nada para contar. ¿Y qué?» (López, 2018, p.42)
El historiador italiano Furio Jesi, en el capítulo “La suspensión del tiempo histórico” de su obra Spartakus: simbología de la revuelta, sostiene que toda revuelta puede describirse como una suspensión del tiempo histórico, es decir, una suspensión del tiempo normal no solo como concepto burgués, sino como fruto de una manipulación burguesa del tiempo que le garantiza a la sociedad un transcurrir tranquilo. Si para Jesi el tiempo histórico, tiempo burgués de los partidos, se inscribe dentro del tiempo normal funcional al Poder, la relación vital de los dos amantes de la novela de López se inscribiría entonces en el tiempo de la revuelta, ya que ese tiempo suspende al histórico “[…] y en el cual cada acto vale por sí solo, en sus consecuencias absolutamente inmediatas” (Jesi, 1975, p.72). “Durante nuestros domingos yo quedaba en suspensión y tenía la mejor versión de mí: estar con vos fue eso, una manera de ser que me gustaba” (López, 2018, p.27); “Dormir juntos era la suspensión, el remedio contra la desesperanza. Dormir juntos era la suspensión, la inconsciencia y el sueño, el presente deslizándose sin remedio” (López, 2018, p.39); “[…] copas y copas de un salvoconducto para que el tiempo se detuviera en los momentos de estar juntos y todo empezara a durar un poco más” (López, 2018, p.30); “Suspender las palabras era un arma que empezaba a templar con paciencia” (López, 2018, p.20); “[…] en esos segmentos con los que organizábamos el tiempo podía quedarme a vivir durante todo el día” (López, 2018, p.105).
Por otra parte, además de ubicarse dentro de la suspensión del tiempo histórico, la relación que se construye dentro del departamento de dos ambientes también se puede situar en lo que el escritor y poeta anarquista Hakim Bey llamó “Zona Temporalmente Autónoma” (TAZ, por sus siglas en inglés). La TAZ es una forma de sublevación que libera un área —de tierra, de tiempo, de imaginación— y se autodisuelve para reconstruirse en cualquier otro lugar o tiempo, antes de que el Estado pueda aplastarla. Para Bey, ya que el Estado tiene más que ver con la simulación que con la substancia, la TAZ puede ocupar áreas clandestinamente y llevar adelante sus propósitos subversivos por un tiempo con relativa tranquilidad. La TAZ, en este sentido, es un lugar donde la revuelta rompe con el tiempo despótico de la historia, un lugar insurrecto y prohibido, un lugar donde el Estado no llega:
«Si la Historia es ‘Tiempo’ -como pretende- entonces la revuelta es un momento que salta por encima del Tiempo y viola la ‘ley’ de la Historia. Si el Estado ES la Historia -como pretende- entonces la insurrección es el momento prohibido, una inolvidable denegación de la dialéctica -trepar por el poste y salir por el agujero del humo- una maniobra chamánica realizada desde un ángulo imposible al universo». (Bey, 1990, p.3)
Según Bey, la TAZ es una táctica perfecta para una era en que el Estado es omnipotente y omnipresente, pero también lleno de fisuras y grietas. Por lo tanto, donde existe lugar para el brote del palán-palán, o para el brote de una relación de domingo que se entrega al deseo: “¿Dónde buscar las semillas -la mala hierba creciendo en las grietas de la acera- entre ese otro mundo y el nuestro?” (Bey, 1990, p.21). En estos resquicios se configura la TAZ, un microcosmos anarquista de ese sueño en vigilia que experimenta la libertad en el aquí y ahora. La TAZ no solo existe más allá del control sino también más allá de definiciones, más allá de miradas, nombres, categorías y actos de esclavitud, más allá del entendimiento del Estado, más allá de la capacidad de ver del Estado.
¿Qué institución material e ideológica nos ha expuesto a la constante violencia sistemática y planificada y se ha apropiado de lo vital, a esa “exageración de lo vital” que narra el amante de La ilusión de los mamíferos, y nos ha sujetado a ese tiempo histórico normalizado? ¿Qué institución nos “protege” y nos violenta? La respuesta la encontramos en el Estado, no solamente como la institución jurídico-política que administra la ley y el monopolio legitimado de la violencia, no solamente como el poder soberano en términos foucaulteanos que “hace morir o deja vivir”, sino también como lógica opresiva milenaria que “hace vivir o deja morir”, como la continuación violenta institucionalizada y la culminación de todas las antiguas formas de opresión: “La historia del Estado es la historia del patriarcado y el ADN del Estado es patriarcal” (Segato, 2018, p.19); “[…] para establecer un Estado patriarcal de realización del Poder, hace falta paralizar esos cuerpos uno a uno [cuerpos de mujeres inmersos en sociedades matrifocales, es decir, sociedades basadas en la auto-organización y reproducción de lo vital en torno a la mujer desde una lógica deseante comunitaria, ácrata, sin jerarquías y asamblearia enfocada en el cuidado de la naturaleza], como requisito de dicha fundación. Y para conseguirlo se crean los mitos fundacionales […] que encontramos en el nacimiento de las naciones” (Rodrigañez, 2004, p.151). Es decir, es necesario ver al Estado como una concepción que condensa la negación de la libertad a través de una ética de la propiedad privada de los territorios, de los cuerpos, de la vida y de los vínculos; y en respuesta contestataria a esto, intentar ver que podemos generar lógicas de vida anárquicas, lógicas contrarias a “El amor y la propiedad privada, [a] el amor como consumo” (López, 2018, p.82).
¿Cómo destruir esta lógica que anula lo vital, entendido como la necesariedad de una fuerza que permita sedimentar cuerpos individuales y sociales libres, autónomos pero relacionales? ¿Cómo tejer esos enjambres de resistencia y de existencia? Una de las maneras puede ser reconocer e identificar que la apropiación de lo vital prohíbe, encierra, castiga y asesina, pero también es productiva, estratégica y positiva; es decir, “hace vivir” mediante políticas estatales que hacen de la vida y de las relaciones algo cuantificable, medible y utilitario. En la novela de López, la fractura de este presente mercantil y cronometrado bajo la dictadura de lo productivo se materializa en los sitios donde aflora una literatura que agrieta la ciudad y el tiempo estable:
Donde no llega el Estado llega el palán-palán. En las grietas de esa casa de la esquina, de esa casa en la que sobreviven unos gatos a los que una jubilada todas las tardes deja platitos con comida y leche, esa casa de la que el frente se comba por el peso de los años y parece a punto de desmoronarse y el revoque cae como una arena vieja para dejar a la vista los ladrillos con los que se construyó Buenos Aires, ahí, en esos pliegues, crecen las plantas de palán-palán, de flor alargada y amarilla, plantas resistentes que aparecen por la gracia del viento que ahí las amontona, donde no llega el Estado. (López, 2018, p.59)
En La ilusión de los mamíferos se manifiesta una tensión entre la ilusión y la realidad. Hay ilusión de no productividad ya que los amantes también compartían un “afán productivista”, también hacían las cosas para que “rindieran frutos”: “[…] también poníamos nuestra mejor cara para cosechar momentos agradables, también planeábamos, aunque creyéramos o no, una idea de futuro” (López, 2018, p.127). Sin embargo, en lo textual de la novela predomina lo improductivo: “No tengo nada para contar. ¿Y qué?” (López, 2018, p.41); “También nosotros tuvimos que aprender cómo emplear el tiempo, cómo dejarlo escurrirse improductivo, esas noches fueron la materia fuera de currícula en nuestra historia y por eso parecían extraordinarias” (López, 2018, p.93); “Yo decía que los varones teníamos tetillas y que aunque te esforzaras mi leche no iba a salir de ahí, que ese era el milagro del amor entre varones, el milagro de lo materialmente improductivo […] el amor a la inutilidad” (López, 2018, p.110). En la ilusión del domingo, del tiempo organizado por ellos, del amor íntimo, intenso y deseante que suspende el tiempo del Capital, vence lo improductivo, y en esa ilusión real, en ese tiempo suspendido, el Estado no llega.
*Por Ezequiel Buyatti para La tinta.
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Referencias bibliográficas
Bey, Hakim, La Zona Temporalmente Autónoma, EE. UU., 1990, disponible en: http://www.merzmail.net/taz.pdf
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, “¿Qué es la literatura menor?” en Kafka, por una literatura menor, México, Era, 1975.
Foucault, Michel, Historia de la sexualidad, 1: La voluntad de saber, Buenos Aires, Siglo Veintiuno Editores, 2014.
Jesi, Furio, “La suspensión del tiempo histórico” en Spartakus. Simbología de la revuelta, al cuidado de Andrea Cavalletti, Buenos Aires, Adriana Hidalgo editora, 2014.
López, Julián, La ilusión de los mamíferos, Buenos Aires, Random House, 2018.
Rodrigañez, Casilda, La rebelión de Edipo: El asalto al Hades, Buenos Aires, 2004, Kakuy.
Segato, Rita, Contra-pedagogías de la crueldad, Buenos Aires, Prometeo Libros, 2018.
